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審美文化論文范文

版權:原創標記本站原創 星級:★★★★★3.0 級別:標準學術論文 范疇:本科自考論文 論文范文編號:fanwen060255 期刊發表:刊物發表 全文字數:2500字 投稿作者:yymjuj 審稿編輯:權威學術家 閱讀次數:33221

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審美文化論文范文

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第一篇審美文化論文范文參考:中國古塔及其審美文化特征

中國古塔是一種具有中國特色的佛教建筑類型.它是中國的建筑匠師們把印度的覆缽塔與中國傳統的建筑類型亭臺樓閣等結合起來而創造出來的一種中國式塔,是中國傳統建筑文化與印度佛教建筑文化融合的產物,是一種獨特的文化現象.佛塔自從漢末傳入中國內地之后,在中國建筑傳統、審美心理和宗教觀念的影響下,歷經魏晉南北朝、隋唐、宋遼金、元明清二千多年的歷史滄桑,其體量、造型、結構、功能、裝飾、材料以及與環境的互動關系等各方面都發生了很大的變化,造成了中國古塔形式上的千姿百態、功能上的豐富多彩、裝飾上的美輪美奐等,具有較高的審美文化價值.

本文從審美文化的視角,對中國古塔進行了全面研究.研究的目的就是要揭示出中國古塔審美文化的神秘性、世俗性和美觀性等主要特征,從而加深對中國古代審美文化的認識和了解.

中國古塔的形式淵源,包括古印度與西域兩個部分.古印度的佛塔造型是源頭,而西域的佛塔造型則是 .中國內地的佛塔形式直接受印度和西域佛塔造型的影響.印度的佛塔主要包括覆缽塔和高塔兩種.覆缽塔主要是以半球形的倒扣覆缽為主,其上是方形的平頭和傘蓋,其下是圓形的塔基,塔基與覆缽之間是供信徒右旋環繞的圓形甬道,甬道是由欄梔圍繞而成,東、西、南、北出口各有一個牌樓(又名陀蘭那)聳立.古印度的率堵波建筑充滿佛教文化的象征性,覆缽象征佛陀的涅槃和宇宙;平頭及柱竿和柱竿上所穿的傘蓋,象征佛、法、僧三寶;右旋繞塔的甬道象征達到佛陀涅槃的境界.四個牌樓上雕刻了許多與佛陀緊密相關的美妙的蓮花卷紋,以及天鵝、孔雀、大象等佛陀化身的仁禽義獸,造型逼真,形態優美,形成陀蘭那藝術.可见古印度的率堵波是佛教文化與陀蘭那藝術融合為一的產物.其特點是充滿濃厚的佛性意味和宗教色彩,具有崇拜的神圣性和超世俗性,并常常靠藝術的手段作為弘揚佛法的得力工具,因此,古印度的率堵波建筑文化除了宗教崇拜的神圣性外,還具有一定程度上的美觀屬性,是崇拜和美觀雙重屬性的統一.另外,隨著大乘佛教的興起,古印度的窣堵波就變為犍陀羅地區的高塔,這種高塔首先沒有了桑奇大塔的欄楯與塔門,覆缽和基壇的周圍以壁柱劃分壁龕,壁龕內供奉著佛像,改變了窣堵波時期以動植物形象來象征佛陀的局面.覆缽的 和基壇的側面則裝飾著佛教故事浮雕嵌板.其次,塔基、塔身和塔剎都被大大的拉高了,塔基由原先的圓形變為多層的四方形,塔身也由實心變為中空,以便設置佛像,塔剎的覆缽部分比例縮小,但相輪部分層數增加,整體氣勢上是給人高聳挺拔之感.這種塔像一體的高塔造型使得佛塔的神圣性大為增強,因為佛陀的神像直指人心,比用其他的動植物加以象征來的直接.西域佛塔的造型基本上是繼承犍陀羅地區的高塔,也是方形的基座和圓柱形的塔身,塔身上有佛像,佛塔的神圣性較為強烈.

中國古塔在繼承古印度率堵波和犍陀羅及西域高塔的基礎上,結合中國的傳統建筑類型樓、臺、亭、閣等創造了具有中國特色的漢式塔.漢式塔以樓閣式塔及其變體密檐式塔為主要類型.樓閣式塔主要由中國下部層層分隔的樓閣與頂端比例縮小的印度窣堵波融合而成,塔內中空可以登臨.密檐式塔是樓閣式塔的變體,其主要由第一層高大的塔身和塔身之上層層的密檐組成,多為實心,不能登臨.從審美文化的視角來看,中國古塔仍然一直延續了印度佛塔的神秘性,但隨著儒道精神的浸染,中國古塔逐漸增加了功能上的世俗性和造型上的美觀性.魏晉南北朝是中國古塔形成、發展、繁榮的時期.樓閣式塔從層數較少,體量較小逐漸變為多層高廣、體量較大.但由于魏晉南北朝時期的審美文化追求氣韻生動,身心舒展,且以自然為美,注重在心物的交融中來滿足心靈需要,所以層數雖然增多,體積雖然變大,但由于此時主要的樓閣式塔在塔檐和塔身上常用曲線,增加了建筑外形的活潑道勁,因此建筑造型也從漢代的雄渾大氣逐漸轉向了質樸輕靈.而此時唯美的審美文化風尚和佛教的裝飾風格也使得佛塔變得綺麗.隋唐時期的審美文化開放自信、兼收并蓄、大氣磅礴,反映在建筑群體上就是氣勢恢宏、雄偉壯觀,反映在建筑單體則顯得端莊、穩重,而佛塔也以剛健、端莊的造型取勝,裝飾上則較為質樸、簡潔.宋代的審美文化內斂保守,理性有余而自由不足,追求精致典雅,文人色彩較為濃厚,表現在建筑技術上則以《營造法式》中所規定的建筑構件的模數制為標準,使建筑建造逐漸走向制度化、標準化、審美化.宋塔受其影響也呈現出建造技術上的清秀典雅的造型風格.遼金因地處邊陲,文化落后,主要吸收中原文化,再加上崇信佛教,因此佛塔以不能登臨的實心密檐塔為主,在基座和塔身上裝飾了繁縟富麗的佛教題材,佛性意味濃厚,顯得雄壯華麗.明清時代的審美文化新舊美學觀念強烈碰撞, 文化的理性約束逐漸走向了僵化保守,使得官式建筑更加方正中則,軸線清晰,條理分明,成為 文化的形象闡釋.而具有個性解放性質的“唯情說”、“童心說”等新的美學觀念又為建筑創造帶來了新的契機.這種創造不是表現在建筑形式的創新上,而是表現在對建筑細節的改造上.這個時期人們在繼續完善建筑形式的基礎上,極力追求建筑細節的繁復裝飾,使建筑逐漸走向了工藝化、審美化.明清時期的佛塔在建筑造型沒有大的變化,但細節上更繁復華美.

中國古塔是與寺廟緊密聯系在一起的.隋唐之前,無論是印度和西域的宮塔寺,還是中國內地的樓塔寺,都是在寺廟中心建塔,即立塔為寺.這種佛塔居中,周圍繞以附屬建筑的布局風格是佛教教義的要求,信徒禮拜的需要,彰顯了佛塔的神圣性.但中國內地的樓塔寺在彰顯佛塔神圣性的同時也逐漸呈現出世俗性的特征,主要表現在中軸線上主要建筑依次排列,周圍以附屬建筑加以圍合.隋唐以后,隨著中國化佛教——禪宗的興盛和發展,其所主張的“教外別傳,不立文字.直指人心,見性成佛”的禪法修行,特別是“直指人心,見性成佛”的頓悟修行,徹底破除了信徒對佛經和佛像神圣性的崇拜,使得佛陀的象征物——佛塔也失去了神圣的色彩,逐漸偏離于寺院的中心,位于殿之傍或殿之后,后來逐漸游離于寺院之外,佛殿則逐漸成為中軸線上的主要建筑.這樣就使得佛塔的神圣性大為淡化,世俗性逐漸增強.

中國的寺廟是一種園林化的布局,因此中國佛塔還與寺廟園林關系密切.在印度,佛塔是寺廟園林的中心建筑,具有神圣性和超世俗性,而鮮花果實主要作為祭品供養佛塔和寺內僧人果腹之食.到了中國內地之后,塔在園林中仍然具有神圣性,但美好的鮮花果實不再作為單純供養佛塔的祭品和寺內僧人果腹之食,而是具有較為濃厚的審美意味.佛塔此時居于寺廟園林之中,其造型和裝飾的神秘性和美觀性直接震撼了進入寺廟中的信徒和香客的心靈,給他們以強烈的心靈震撼,同時也加強了園林審美的力度和力量.而園林的審美性也補充了宗教,使人們易于理解宗教、走進宗教.隨著舍宅為寺的盛行和向山林佛寺的轉化,佛塔的體量和位置受到限制,其逐漸成為園林的構景因素.到明清時期,統治階級有意識地把佛塔和皇家園林融合,使得佛塔成為勾勒中國園林風景的一個重要因素.

中國古塔特別是樓閣式塔是中國建筑文化最好的形象闡釋.高大、雄偉、威嚴的中國樓閣是古代的統治階級借以炫耀財富、地位,登高攬勝,渴望羽化成仙的最好平臺.這種平臺隨著儒家 文化的廣泛滲透具有越來越濃厚的現世性、世俗性和人間性,但道家的羽化成仙思想也使得樓閣具有迎接仙人,渴望成仙的超越意味,因此,樓閣在秦漢時期就具有娛神與娛人的審美文化意蘊.在魏晉南北朝時期,印度率堵波與中國樓閣融合組成的樓閣式塔也具有娛神與娛人的統一性.這是中國古塔的文化功能.樓閣式塔在此時期的大規模建造既是魏晉士人們崇信佛教、追求超脫,媚神祈福的娛神需要,又是魏晉士人們追求氣韻生動、以自然為美,在心物的交融中來滿足自由活潑心靈的需要.

從審美文化的視角來看,中國古塔文化具有三個主要特征:神秘性、世俗性和美觀性.神秘性是中國古塔延續印度佛塔文化的主要特征,主要表現在三個方面:一是建造觀念上多為弘揚佛法而建;二是裝飾上多為一些佛教題材;三是平面布置上具有宗教含義.世俗性是中國古塔區別于印度佛塔的主要文化特征,它是在借助佛塔神秘性的力量來達到某種如登高攬勝、瞭敵警戒、補充風水、振興文風等實用功能.這些功能是中國現世文化的一種表現,更是人間性、世俗性、實用性在佛塔造型上的一種運用.中國審美文化的美觀性也在中國古塔身上體現出來.這主要從塔基的穩定、塔身的形狀及其節奏之美、塔剎的高聳以及建塔的材料之美、平面造型之美、曲線之美等彰顯出來.

第二篇審美文化論文樣文:《禮記》的審美文化意涵研究

不同民族的審美文化模式總是由不同民族的生活樣式決定的,是本民族生活樣式的反映,一個民族的審美文化精神最終要體現在本民族的生活樣式之中,并反塑本民族的生活樣式.中國歷來被稱為“禮樂之邦”,禮樂傳統奠定了中國人的審美文化模式、生活樣態,并積淀為特定的文化心理結構,植根于民族精神的無意識之中,影響一代代中國人.古代中國人審美化的生活樣式可以概括為“禮樂生活”,“禮樂生活”既是古代中國人的存在方式、行為規范、價值來源、也是他的生活世界.而《禮記》這部由西漢前期戴圣匯編的關于孔子及其弟子,以及儒家后學論述先秦禮制的學術著作既是國家政治生活的理念依據又是人們日常生活的價值根源.《禮記》是對“禮樂生活”的有意義地呈現的結果.

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《<,禮記>,的審美文化意涵研究》將致力于以“禮樂生活”為中心的整體性研究,以把握古代中國儒家禮樂生活的審美文化結構和審美文化精神,揭示由禮樂生活所成就的人格美和人情風俗美.天人一體的“禮樂”天道觀,這是禮樂生活的形而上依據.天道觀落實到人道人性之中,歷史地形成宗法制度下的儒家“德治”思想,它以禮樂教化為核心內容,要求統治者以德配天,修齊治平.在“修身”中致力于“外王”,在“外王”中成就“修身”.禮樂一體既來源于天道又植根于人性、人情之中,但作為可學可教的“藝”,兩者既是修身的手段又是教化的內容.正是禮樂生活成就了人們的禮樂教化,反過來,禮樂教化也需要禮樂生活來開顯和證成.《<,禮記)的審美文化意涵研究》以“禮樂生活”勾連起人與自然、人與社會、人與自身三方面的聯系,整體、系統地把握《禮記》的審美文化內涵,闡釋禮樂生活的審美化特征,從而把握古代中國人的生存世界與存在方式,揭示古代中國人的“審美化生活”.

第一章闡釋禮樂生活的形而上的依據即“禮樂”的天道觀.這個既是存在論、價值觀根源又是宇宙普遍規律性的天道是人仿效的對象,它作為一個生機盎然、生生不息的生命有機體與人的生命不可分離,天道與人道二者是統一的.天人一體的天道觀體現了“象”思維的特點,并成就了生命的大美境界即天地精神境界.對于古代中國人而言,天道人道就是一個道,天道觀也是人生觀,價值宇宙論化就解決了價值起源問題.這個道的內涵就是“誠”和“仁”,通過致力于“誠”,人達到天人一體的境界,從而能“仁民愛物”,視天地萬物為一體.故古代中國人安居在天地自然的環境里,種植農業,循著季節的節奏去生活,盡人事以俟天.對于這個寄托身心的天地,古代中國人有深沉的熱愛,他們由人的親親之情擴充開去,對一草一木都充滿了敏感的熱愛,這種溫暖的情感,使中國人心懷天地以致廣大而熱愛安寧和平.對于這個養育了自己的自然,中國人充滿了感激,“報本反始”總使他們回到源頭,找到自己生命的根源,文化的起點,這也是文化自我反思和更新的源泉所在.所以,中國人是“溫故而知新”,在天人之際和古今之變的歷史時空中,時時完成自我更新,煥發生機,保持著強大的文化更新和轉換能力.

第二章論述禮樂生活的人道內容,探討尊尊親親的宗法制下人倫關系的相互內在性和“內圣外王”之道.“內圣”以修身為本,在慎獨、誠意正心、盡性、素位而行的過程中,君子既保持了人格的開放性又完成了自我認識的轉化,形成了堅定而通達的人格.就“內圣”而言,“禮樂生活”是“呵護自我”的藝術,自我在禮樂生活的形塑下,經歷自我轉化和不斷構成的過程.中國人的自我實現是開放的,是將人際關系中的對方和天地萬物都包括在自己的自我里,即所謂“萬物皆備于我”.“內圣”就是致“誠”,就是要真實的活著,珍視生命、珍視生活,不斷地成為自己,讓人們生命的可能性隨人們生命的不同階段的展開而不斷擴充,經歷為人子、為人父、為人夫、為人婦等等不同的階段,所有這些環節將人構成了一個完整的存在.“內圣”也是“致中和”,讓自己的天命之性,自然的人性經過“禮樂”的陶養培育,“喜怒哀樂發而皆中節”保持著天賦的和諧,順著自然生活.“內圣”也要在“外王”中開顯,具体就是在“以人治人”的“德治”、“為政先禮”的禮制和提倡“孝道”中實現家庭的和睦、社會的安定.也正是禮樂生活的人道內容成就了君子的人格美和社會的風俗美.

第三章具体闡釋“禮”的美學內涵.廣義的“禮”包含著“樂”,合而言之禮樂一體,分而言之禮異樂同、禮外樂內,禮樂共同作用于人生社會.“禮”作為君子安身立命的根本,從外面規訓人的身體,從內在切磋琢磨人的情感,從而完 格的自我轉化.禮樂傳統來自于原始的巫術儀式,禮與美具有同源性,禮總和儀文搭配在一起進行,具有相應的規范節目,要完美的行禮,離不開身心的完美配合,“禮”具有表演性和象征性.行“禮”總是要面對不同的活生生的人,總是情景化、情境性的,完美的踐行“禮”就意味著進入“禮”的興發狀態的情境中,從而將“禮”具体化、“藝”化.“禮樂”在作為“藝”的層面上,它們是君子必須要掌握的生活技能.因此“禮、樂”這兩種“藝”是與人們的日常實踐相關的,不是什么單純的感性的享樂.“德成而上,藝成而下”,藝從屬于人的德性,它們要揭示人們的存在狀態,要以此技能保證人們身心的和諧及社會的協調,使人們過上合情合理的生活.也就是說,對于儒家來講,“藝”是用來保證生活的藝術化、審美化的而不是追求“藝”本身,使之與生活實踐脫離出來以滿足感官的享樂.“禮樂”使日常生活審美化了.

第四章探討“樂”的美學思想.禮樂共同起源于原始的巫術儀式,但從功能上言之,禮異樂同、禮外樂內,禮樂相須相成共同作用于人生社會.中國是農業國家,音樂最早是與節氣聯系在一起的,人們通過“省風宣氣”以安排農業生產.中國人很早就認識到音樂的審美特征,提出“樂從和”的美學思想,并注意到音樂形式的和諧有助于協調民心、修養德性,從而將音樂與政治、風俗聯系在一起,“以樂象政”.孔子的“樂教”思想認為個人的修身 離不開“樂”,君子“成于樂”.“樂”還起到教化民眾,移風易俗的作用.孟子荀子雖然對人性的看法不同,但都主張“樂教”,孟子看到仁聲與仁政的內在關系,所以要與民同樂.荀子從音樂中看到“審一以定和”,所以主張以“中和”之樂,教化民眾,從而移風易俗,政清俗美.《樂記》綜合了以上音樂思想,使之系統化、條理化.《樂記》區分了聲、音、樂不同的方面,又進一步區分為“德音”與“溺音”.“德音”才是真正的音樂,音樂的本質就是人的道德情感的表達.音樂起到修身養性,樂行倫清的作用.《樂記》對制禮作樂的主體要求很高,要待其人才能行,所以必須是具有德行的先王,他們德配天地,才制禮作樂.而音樂也是圣人先王參與天地化育的手段,音樂與天地同構.由此可见,“樂”也不是僅指感官的享樂,“樂”揭示的是入存在于天地之間的本然的狀態,即以“中和”的感情保持身心的和諧、人與社會、人與自然的和諧.

第五章進入具体的禮樂生活儀式.禮樂生活中的重大儀式既是一個民族生存狀況的反映也是其生存智慧的需要,儀式幫助人們度過人生的一個個關口,凝聚民族的力量從而完成社會整合.儀式具有象征性,通過儀式人們在世俗空間里建構了神圣的空間,表達了“即凡而圣”的生活狀態.總而言之,古代中國人的世界觀是天人一體的,其最高的境界是“中和”,而“道不遠人”,達到這境界又是在日常生活中通過“內圣外王”的擴而充之完成的,所以,“禮樂生活”就是“即凡而圣”的生活,就是經過培育的精神化的感性生活,“禮樂生活”是審美化的生活.

“禮樂生活”作為一種生活樣式,其天人一體的自然觀對生態美學建設有借簽意義,其對家庭和人際關系的重視對建設和諧的社會有重要價值,它是安頓個人精神的道路,君子在其中不懈的自我轉化,切磋琢磨自己的人性,培育和諧完整的人格.總之,研究《禮記》的禮樂生活就不僅僅是一種學術思考,更是對和諧人格、美好生活的追求和把握.

第三篇審美文化論文范文模板:當代大眾文化的審美辨識與大學生審美教育

本文從中國社會發展狀況出發,提出大眾文化及其審美觀已經成為當代青年尤其是大學生的重要文化背景.認為進入消費時代的文化表征就是大眾文化,大眾文化引領了我們的生活節奏和生活內容.

論文認為,要在“商品經濟文化”發展的框架內來理解和分析當代中國大眾文化,其的審美表達不是單向性的由創造者向接受者的產品傳遞和意義流動,而是意義的創造活動及其產品載體在主、受體之間的雙向流動.大眾文化改變了社會大眾的審美取向,因而給社會生活尤其是大學生帶來了前所未有的生活變化.論文提出要具体分析大眾文化對大學生的審美影響和大學生審美教育提升問題.在借鑒了各種對大眾文化的審美反思后,著重辨析大眾文化審美特色、審美價值和審美局限,提出了大學生超越大眾文化審美色彩的文化提升方向.

作為商品經濟文化發展的趨勢,大眾文化及其審美表達具有一定時代的必然性.因而不能簡單評價大學生迷戀其中是因為思想追求不高,思想政治工作必須解剖其審美機制和相對應的文化心理結構.為此我們必須吸收從法蘭克福學派到當代西方文化理論的批判成果,提煉從馬克思主義經典作家的審美觀到今日文化美學研究的學術成果,把大眾文化審美作為當代教育的一種文化要素,有機結合到大學教育中去,才能深入到當代文化與教育的大課題中去.論文提出思想政治教育應幫助大學生逐漸自覺到審美追求與人的成長的同一性內涵,即二者最終都具有實現人的自由性和創造性的超越價值.論文在依據當代審美文化實踐進行充分分析論證的基礎上,提出了一些針對大學生審美觀念現狀的批判觀點和審美文化提升建議.

全文分為四個部分:

第一章社會轉型中的大眾文化.中國社會發展借助社會主義市場經濟已經進入了消費社會.消費大眾一方面為現代媒體所操控,一方面也通過市場表達著自己的文化選擇,并擠壓著傳統的主導文化和精英文化,構建了當代大眾文化.大眾文化的影響已經不局限于都市社會或市民階層,已經通過種種消費符號和審美潮流泛濫到各區域、各階層,而青年人尤其是受到大眾文化影響的最敏感群體.論文認為應該把大眾文化確認為一個時代性范疇,理解為伴隨商品經濟發展和現代化、城市化的伴生物.大眾文化不僅是一種文化活動與享受方式,也是受消費主義意識形態影響,引導大眾的,采取時尚化運作方式的文化生活形態.這種文化意識形態通過意向性符號已經充斥我們生活中的點點滴滴.

大眾文化通過符號化審美延展到社會各階層,也成為社會最新發展出的審美潮流.美學運用的領域空前擴大了——不再局限于社會高端的藝術審美領域,也不再局限于一些文化或精英場合,伴隨著感官訴求已經處處存在,成為商業時代的典型文化形式.從20世紀30年代法蘭克福學派的“文化工業”理論批判開始,大眾文化的技術化和商業化特征就被指出與人文精神的發展,與人的精神的深度追求不能兼容.但是我們的分析不能停止于商業文化與人文精神的對立,或者對大眾文化審美單純定義為一種低俗文化現象予以抨擊.

第二章大眾文化的審美二元性.大眾文化在今日又發展出大眾化和 化等特點,成為市場經濟體制、文化全球化以及社會文化自身發展三方面原因共同作用的結果.當代文化理論認為,“大眾文化表達了階級的社會預期和愿望以及對具有高等階級形式、風尚和符號的虛幻參與,這是一種適應消費社會的文化適應美學”.大眾文化審美產生了消費與拯救的雙重張力.大眾文化既有明顯的審美現代性特征,契合了現代人高信息、高欲求、高消費的生活結構,也讓審美完全市場化造成的文化 化和世俗化結果,形成了“日常生活審美化”和以“物符”為標志的消費社會文化標準.這就導致社會主義的理想追求和藝術對日常生活的超越性喪失.

第三章大眾文化視域中的大學生審美教育.大學生的審美教育現在具有多重意義和時代價值.由于審美由“善的陶冶”轉變到關注身體感覺和生理欲念的快感美學,大學生的審美教育遂成為思想政治工作者的一個大課題.論文提出審美活動是人借助于“人化對象”而進行的情感交流活動,在其現實性上就是美感的達成.所以大學生審美觀必然是伴隨著市場經濟發展的背景和個人的成長實踐而變換的,一定時間中受到大眾文化審美的影響也是難以避免的.但從大學生的理想追求和審美品位塑造來看,必須進行馬克思主義的審美觀教育.馬克思時代的商品異化,現在已經進入了文化和審美領域,所以我們在教育中必須展開文化批判.當前大眾文化是由文化的主體和受體共同參與,形成了完整的意義生產和流通鏈條,對此必須提出審美反思的必要和對庸俗生活觀的超越,指出審美追求是人的自由與發展的一個現實途徑,藝術化審美對人生存超越的有力推動.

第四章審美教化與先進文化轉化.提出在當前的社會主義文化創新中發展大學審美教育.在對大眾文化審美進行深度揭示同時,一方面形成對創造先進文化審美的借鑒,一方面揚棄大眾文化的感官化和 化的追求.指出在這個過程中,我們既要繼承和發展經典美學的超越性追求,又要尋求打破二元對立的審美僵局,在理論上完成對大眾文化等流行審美的超越.最終提出尋求以文化的方式,通過審美活動和審美追求達到對思想境界的提升和終極人生的關照.

第四篇審美文化論文范例:宋代民俗文化審美研究

民俗文化是地方民眾在長期的生存實踐中創造的一種文化形式,表達著民眾對生產和生活美好的愿望,以及驅邪求吉、祈福消災、天人和諧等終極生存意義的追求,在很大程度上滿足了人們的心靈和精神需求,塑造著不同地域民眾的習性與品格,孕育著他們的精神與素質,積淀著各自的文化特征.因此,民俗文化具有重要的審美價值.從發生學上講,民俗與審美具有共生同構的密切關系,因而在審美研究中,不能剝離民俗文化的基核,美學研究者要時常到民間田野去呼吸新鮮的氣息,找尋學術靈感,方能探求問題的本質.在以往的美學研究中,學者似乎更樂于關注上層精英文化,相對冷落了下層的民間文化,這種傾向剝離了民俗、文藝與審美三者之間深層內在的同生同源性關聯,有失偏頗,亦造成了文藝史學家與民間文藝家各自為戰的脫節和背離現象.從民俗的新視角來研究審美問題,實現民俗與審美、文藝學與民俗學的聯姻,有助于拓寬美學、文藝學和民俗學的研究領域,也是中國美學本土化的可行之路.


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宋代民俗文化是指宋代人民在長期的社會生產與生活實踐中創造的相對穩固的地方民俗事象,是宋代人民對生存的物質及生命繁衍需求獲得保障后而進一步追求信仰和想象的物質與精神結晶.整體而言,宋代民俗文化歷史縱深感強,內部原生文化積淀深厚,具有相對古老和獨立的審美風格及文化特質.作為一種地方性文化范型,宋代民俗文化折射出宋代人民的生活美學及精神品味,為當下繼承與弘揚中華優秀民俗文化審美提供了典型范例.本文擬從美學、民俗審美學和文化人類學的多重學術視角來觀照宋代民俗文化.通過對其審美發生的生態環境進行探究,分析其多樣性的民俗文化審美表現形式,歸納其獨特的審美特質,揭示其在現代性社會語境中發生的變異現象并剖析根源,探討其在社會現代性發展中所面臨的生存困境,并嘗試從文化審美學的維度挖掘其現代性建設的潛在價值,以提出具体解決其發展困境的可行路徑.全文共分緒論、正文七章和結語三部分內容.

緒論部分論述本文選題原因與意義、國內外研究現狀、研究思路、方法和本文創新之處.本文認為有關宋代民俗的研究一直是學術熱點,相關成果層出不窮;然而,運用美學理論,從審美視角對宋代民俗文化加以解讀的研究還不多見,對宋代民俗文化的審美特性與張力還缺乏系統分析和理論概括.因此,本文在前人研究成果基礎上,對宋代民俗文化的審美現象進行整體觀照,以期梳理并完善相關理論成果.

第一章主要對民俗文化、審美文化、民俗文化審美等概念和范疇進行學術梳理和論域重新界定,在此基礎上,提出作者相對個人化的審美視角,力求從民俗文化審美學角度切入,運用相關知識,構建較新的審美研究的闡釋模式,為后文奠定研究的理論根基.

第二章研究宋代民俗文化的生成問題.本章從發生學和文化人類學角度出發,以宋代民俗文化的地緣背景和歷史語境為依托進行宏觀考察和理論反思,努力探尋宋代民俗文化這種現實及精神生活方式和文化產品的自然及人文生態背景,實現對宋代民俗文化本質內涵的還原.

第三章和第四章主要研究宋代民俗文化的審美表現形態.通過對豐富多樣的宋代民俗文化審美事項的系統梳理,總結歸納出六種典型的民俗文化審美表現形態,即物質民俗、民間信仰習俗、游樂技藝民俗、人生儀禮習俗、歲時節日習俗、社會組織習俗,并對當時文化的主要載體進行具体深入分析,以求揭示其蘊含的豐富文化思想內涵,這對于我們了解宋代政治、經濟、社會歷史、審美取向、日常生活、民風民俗,都有著重要作用.

第五章主要研究宋代民俗文化具有的獨特審美特征.本章把宋代民俗文化放在其當時獨特的文化大背景中,結合其審美表現形態以及接受傳播,歸納宋代民俗文化具有的獨特審美特征,并且詳細闡述如下六種審美特征:隱逸自由、詩性棲居, 依附、理學味濃,士民相合、雅俗共賞.

第六章主要研究宋代民俗文化的審美功能.本章運用文藝功能論相關學術話語資源,從宋代民俗文化作為重要的非物質文化遺產角度出發,結合宋詞、白話小說、田園詩歌等多種文學藝術形式,得出宋代民俗文化具有的精神塑造、心理認知與調適、社會規范與維系、身心娛樂等多種文化功能,進而揭示宋代民俗文化的重要審美價值.

第七章主要研究宋代民俗文化的當下生存困境以及審美的現代意義.本文從民俗、審美發展的宏觀角度觀照宋代民俗文化在現代社會的生存困境,通過前文的論述進行宏觀分析比較,論析宋代民俗文化審美在當下的合法性地位遇到的挑戰及其在當代中國的認同危機,在此基礎上闡明其對當今文化建設的啟示和意義等問題.

結語部分對全文進行系統總結與提升,并對民俗文化審美的研究前景予以分析與展望.

第五篇審美文化論文范文格式:邛窯器物設計的審美文化研究

邛窯是巴蜀地區古陶瓷窯系中窯場最多、燒造時間延續最長、產品流散最廣、社會影響最大的民間窯系.自20世紀30年代邛崍十方堂遺址被發現以來,學術界對邛窯已有諸多研究.本論文在學習和繼承前人成果的基礎上,對以往研究中沒有觸及的領域——邛窯器物設計的審美文化進行了全面、深度的探索和總結.本文采用田野調查法、文獻研究法、圖像學方法、類型學方法以及綜合分析法,研究內容包括二個層次:邛窯器物設計、邛窯器物設計的審美意識以及邛窯器物設計的審美行為方式.通過從形式到內涵的深入分析,對邛窯器物設計審美文化的美學價值和歷史方位進行全新的認識和把握.

本文對邛窯器物設計的研究從造型設計和裝飾設計兩個方面展開.造型設計方面,分析了邛窯器物造型的類型和基本形式語言,并對器物的演變過程進行了梳理,指出了邛窯器物造型具有時代性和演變的相對滯后性的特征.同時,結合具体器物,對邛窯的“仿生造型”手法和邛窯瓷塑等典型器物進行了詳細的歸納總結和深入的研究.在裝飾設計方面,對邛窯釉裝飾、胎裝飾、彩裝飾分別進行了研究.邛窯的釉裝飾實現了從單色釉到多色釉的突破,以豐富的釉色增加器物的審美效果;邛窯的胎裝飾以恒常主題為主要表現對象,通過精雕細琢的裝飾手法來呈現較為精致細膩的審美風格;邛窯的彩裝飾以多樣的色彩和富于時代性和本土性特征的紋樣來呈現造物者的經驗圖式,并以獨特的寫意和沒骨技法實現了藝術化的視覺轉譯.

本文對邛窯器物設計審美文化的歷程進行了全面的梳理.在對其進行分期考察的基礎上,分析了邛窯器物設計審美文化的生成基礎、發展動因和最后衰落的歷史命運,尤其詳細的分析了唐宋美學嬗變對邛窯裝飾變遷的影響.論文指出了思維方式、生產方式、生活方式、信仰方式和審美方式的共同作用是邛窯器物設計審美文化發展和衰亡的最終決定因素.邛窯器物設計的審美意識來源于多方面的影響,它是邛窯所處的地域環境特征、經濟發展水平、社會階層的需求、以及多元文化交流的集中投射,并最終融會在具体的設計活動之中.

本文對邛窯器物設計審美文化的內涵進行了深刻剖析.在觀念層面,總結出邛窯器物設計的“實用與審美相結合”的造型觀念、“相物而賦彩,范質而施彩”的裝飾觀念、“以需求為動力”的生產觀念、“‘材不美’促‘工巧”的材料觀念,并通過例舉和分析大量器物來論證了這些觀念.同時,論文總結出邛窯器物設計審美文化具有“裝飾為上”、“情感質樸”、“寫意精神”、“風格多元”、“蜀地風貌”幾大審美特征.邛窯器物設計以裝飾作為形式美感的核心要素,具有大樸不雕、稚拙天然的民間意趣,通過從形式到內涵的寫意性表達、滿足了多層次的器用訴求與審美趣味,并強烈的體現出造型與裝飾的本土化特征.

論文對邛窯器物設計的創新價值進行了總結.分析了邛窯高溫乳濁銅綠釉、高溫銅紅釉、藍釉的工藝創新與審美價值、邛三彩對高溫多色釉的突破性創造、邛窯彩繪瓷的獨特美感、省油燈的古代科技之美等.在此基礎上,作者提出了對邛窯器物設計審美文化的價值重估的當下意義.

通過以上研究,本文最終認為:

邛窯器物設計審美文化是在巴蜀地區特定的地理環境和文化土壤中發展起來的一種具有獨特地域特征的審美文化,邛窯器物設計審美意識的形成是多元因素影響的結果.邛窯器物設計審美文化最重要的代表就是邛窯的裝飾設計文化,而在裝飾設計文化中,最能呈現邛窯器物設計審美文化的寫意風格的就是邛窯彩繪瓷.邛窯器物審美文化的這種側重裝飾特征的形成的重要根源之一,就是邛窯的原材料先天不足,促使邛窯工匠在長期的生產過程中不斷創新各種裝飾手段來對器物進行裝飾,以達到“使材美”,使器美,從而弱化胎土不良對器物外觀的影響的目的.唐宋時期的時代美學、巴蜀地區的獨特地域特征、經濟發展水平、民用與官用并存的多層次器用訴求、以及多元文化的影響對邛窯器物設計審美文化的形成和發展起到了重要作用.邛窯器物設計審美文化傳承了巴蜀文化的獨特文脈,又因來自民間的這一特性,因而邛窯器物的造型和裝飾都呈現出一種自然樸實、充滿生機、富有生命的律動感.邛窯器物設的計審美符號正體現了這一崇尚自然、不拘一格的特點.總體上看,邛窯器物設計審美文化是巴蜀文化的組成部分,也是中國陶瓷文化的組成部分,更是中國古代審美文化的重要組成部分.

同時,本文認為,由于邛窯在高溫乳濁銅綠釉、高溫銅紅釉、邛三彩、多色彩繪瓷方面的獨創價值,以及具有省油燈、瓷塑、提梁壺等器物的造型獨特性,邛窯應在陶瓷史、設計史、工藝美術史上獲得重要的地位.

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